L’héritage martial des maîtres-escortes et sa transmission actuelle :
Ethnographie d’une lignée descendante à Qixian (Shanxi, Chine du Nord)

TEXTE INTEGRAL

Introduction

Le phénomène des biaoju鏢局, les « compagnies d’escorte », embrasse à la fois le temps passé et le temps présent. Le métier d’escorteur, en plein essor au xixe siècle (dynastie Qing 清, 1644-1912), devait péricliter au début du xxe siècle. Cependant, la transmission des pratiques martiales à l’œuvre au sein du milieu des escorteurs, ainsi que les rituels d’initiation à ces dernières, existent toujours, d’après les observations et les entretiens ethnographiques que j’ai effectués au cours de l’hiver/printemps 2017.

Les biaoju se définissent comme des ensembles structurés de services de protection des caravanes, et répondent aux besoins qu’ont les marchands du Shanxi, les Jinshang晉商, d’effectuer des convois longue distance du Nord de la Chine jusqu’à Kiakhta, en Russie, en traversant les régions steppiques de Mongolie [1]. Les marchands du Shanxi font commerce de sel, de fourrures, de porcelaines, mais aussi de thé, traçant ainsi le sillon de l’une des plus importantes routes commerciales du thé de la Chine du Nord [2]. Toutefois, cette envolée du négoce ne pouvait durer sans susciter la convoitise des brigands des steppes ; victimes d’un certain nombre de pillages sur les routes isolées et frontalières de la Mongolie [3], les marchands, « mécènes et hommes de goût » [4], se tournent alors vers le cercle hermétique et clanique, voire exclusivement familial, des artistes martiaux de leur province, afin de solliciter leur service de protection.

Héritiers de traditions martiales, pratiquants et vecteurs de la transmission de ces dernières, les escorteurs, certains descendants de familles de lettrés, d’autres plutôt issus des milieux paysans, voient en la création des biaoju une activité lucrative tout autant qu’un moyen de reconnaissance et d’ascension sociale : la dimension formelle du métier d’escorteur devait notamment permettre à ce que la valeur marchande du savoir-faire que les escorteurs mettent en œuvre dans l’accompagnement des caravanes augmente parallèlement avec l’évolution de leur statut social.

Ce rapport de terrain propose d’aborder le cas d’une lignée qui se présente comme héritière des savoirs de ces escorteurs : la tradition martiale ainsi revendiquée s’inscrit-elle dans une continuité diachronique ? Si tel est le cas — ce dont ma thèse s’engage à répondre —, nous serions en présence d’un patrimoine culturel immatériel¹ qui a contribué à l’essor d’un des plus influents groupes de marchands en Chine impériale du Nord.

Matériel et méthodes

« L’ethnologue s’intéresse surtout à ce qui n’est pas écrit […] ce à quoi il s’intéresse est différent de tout ce que les hommes songent habituellement à fixer sur la pierre ou sur le papier » [5]. L’entretien ethnographique long et non directif, couplé avec l’observation participante, m’a permis d’inscrire la pratique martiale des groupes étudiés dans son environnement social, mais aussi culturel : le témoignage verbal recueilli confère à cette recherche une mise en contexte favorisant une meilleure compréhension du métier d’escorteur, au sein duquel le savoir-faire concerné, comme celui que je peux observer aujourd’hui, se construit sur la transmission orale et confidentielle. Les villes et les bourgs où s’est réalisée mon enquête sont Taiyuan, Pingyao, Taigu, Qixian et Yuci.  

Mon investigation débute à Qixian le 26 février 2017, auprès de représentants de la tradition du xinyiquan 心意拳 (« boxe de l’intention ») de la lignée des Dai 戴, fondateurs de la compagnie d’escorte Guangsheng 廣盛 (« Grande Prospérité ») ; j’ai pu y faire la rencontre de Wang Xicheng 王喜成, petit-fils de Wang Yinghai 王映海 (1926-2012) et héritier de la septième génération de la lignée des Dai depuis Dai Longbang 戴隆邦 (1713-1802). Jusqu’à la fin du XIXe siècle, les Dai sont localement réputés comme conservateurs, et les connaissances de l’art familial ne franchissent pas les murs de l’enceinte résidentielle. Dai Longbang n’aurait transmis qu’à son fils, Dai Erlü 戴二閭 (1778-1873), ainsi qu’à ses petits neveux. L’art des Dai sort du cercle familial à partir de Dai Kui 戴奎 (1874-1951), héritier de la quatrième génération. Mais celui-ci est opiomane : le déclin de l’activité d’escorte, une condition sociale précaire et la perte de ses biens familiaux l’incitent à dispenser l’art familial aux non dai, afin de s’assurer un moyen de subsistance. Pour une raison que les descendants actuels ignorent, Dai Kui n’a pas eu d’enfant, et donc pas de descendant à qui transmettre.

Aujourd’hui, si le xinyiquan n’est plus enseigné par les Dai, la maison familiale reste toutefois occupée par un membre de la sixième génération, Dai Chuanzeng戴傳曾. Lors de ma visite de la demeure ancienne des Dai le 7 mars 2017, cette dernière devait faire l’objet d’un projet de restauration et de mise en tourisme.

Résultats

Les règles en usage au sein du cercle des artistes martiaux structurent le fonctionnement et la composition des biaoju : considérant que toute profession a sa déontologie, cet « ensemble de règles, de stipulations définissant le caractère et la conduite de ses membres, ainsi que la nature des rapports censés les lier entre eux » [6], les codes inhérents au métier d’escorteur reposent sur une logique sociale fondée sur la relation maître-disciple spécifique aux pratiques martiales du nord de la Chine. Cette relation est ritualisée à travers une cérémonie d’intronisation, baishi yishi拜師儀式, marquant le début de l’initiation du futur escorteur au savoir-faire confidentiel de la compagnie par le maître-escorte. Chaque biaoju revendiquent l’appartenance à une lignée martiale précise remontant à un maître fondateur ; les maîtres-escortes attribuent au fondateur la création des techniques défensives mises en œuvre dans leur profession.

Le respect de la transmission d’un « ensemble de technique », c’est-à-dire des « actes traditionnellement tenus pour efficaces » [7], justifie l’authenticité du savoir ainsi commercialisé comme service de protection efficace auprès des négociants. D’après une logique d’exposition des données recueillies du point de vue des descendants actuels des Dai, les cérémonies rituelles d’intronisation et la transmission des techniques de combat constituent les invariants s’inscrivant dans une continuité diachronique conformément aux principes fondateurs.

Mon analyse interprétative de cette observation retient cependant l’idée que la tradition martiale concernée est désormais vécue par ses adeptes en tant que pratique qui s’inscrit dans une configuration sociale holiste, rejoignant en ce sens le principe de « pensée de la nature » des pratiques hygiéniques et taoïques, yangsheng 養生 « nourrir la vie » ; les techniques et la disposition d’esprit à travers laquelle ces dernières s’exécutent revêtent leur efficience dans les valeurs sociales et éthiques qu’elles incarnent. Le geste martial se conjugue à celui du quotidien : s’asseoir, marcher, faire des travaux, ou encore interagir avec autrui, parler — réagir à une agression verbale ou physique — ; la vie sociale dans sa multiformité est concernée.

Souvent décrits comme des voies de paix paradoxales, les arts martiaux apparaissent en ce sens initiateurs, chez leurs adeptes, d’une dissonance cognitive. En effet, en dépit de l’efficience recherchée intrinsèque à l’art martial, c’est-à-dire la domination physique et psychologique d’un être humain sur un autre, aucune pratique martiale ne s’abstrait complètement de valeurs sociales, morales et éthiques. L’initié s’efforce d’établir, de maintenir ou de reconstruire une cohérence sociale par l’exercice quotidien du corps et de l’esprit dépassant ainsi le cadre d’un apprentissage exclusivement défensif — ou offensif —, qui n’avait de raisons rationnelles d’exister, à l’époque des escorteurs, que dans le seul contexte de protection où il était appliqué.

Conclusion

« […] comment l’anthropologie se désintéressait-elle de l’histoire ? »

Il s’agit en effet, poursuit l’historien, de « la même aventure de l’esprit » [8]. À ce point de vue pourrait également s’ajouter le fait que « tout historien est implicitement un philosophe, puisqu’il décide de ce qu’il retiendra comme anthropologiquement intéressement » [9]. Ce regard sur la complémentarité des deux disciplines a tout particulièrement inspiré mes travaux de recherches documentaires, et ce en raison des contraintes méthodologiques liées à la tentative de faire la reconstitution historique d’une tradition dont la logique s’enracine dans la nature orale de sa transmission. Les archives mentionnant les biaoju sont rares et les matériaux écrits présentés ci-dessous sont parmi les rares identifiés à ce jour pouvant nous révéler des informations quant à leur composition.

Le premier document à avoir retenu mon attention est une lettre écrite au cours du règne de Qianlong 乾隆 (1735-1796) par un officiel de localité nommé Yan Ruilong 嚴瑞龍 (s.d.-1751). Ce dernier émet une plainte à l’encontre du comportement des escorteurs dans les auberges qu’il qualifie de brutal, de leur malhonnêteté envers les négociants, et de la dégradation des terres agricoles causée par le passage de leurs animaux de portage, réclamant ainsi à l’empereur la cessation de cette activité [10].

Le deuxième est un inventaire mentionnant l’existence formelle de 23 biaoju (comptoirs annexes non compris), entre 1735 et le début de la période républicaine (1912-1949), réparties sur le territoire chinois à Pékin, Cangzhou, Tianjin, Suzhou, Raoyang, Shedianzhen, Pingyao, Taiyuan, Zhangjiakou, Baoding, Sanchahe (Mongolie-Intérieure), Xuzhou, Shenyang, Feicheng, Xi’an et Chongqing². Le 14 mai 1906 (règne de Guangxu光緒, 1875-1908), les fonctionnaires ont identifié 13 biaoju à Pékin ; l’inventaire précise notamment que ces dernières avaient en leur possession pas moins de 134 fusils [11]. Les comptoirs annexes, ne serait-ce qu’à la capitale, devaient exister en très grand nombre, comme le témoigne Li Yaochen 李堯臣 (1876-1973)³ ; la compagnie Huiyou 會友 (litt. l’« Union des Amis »), aurait à elle seule formé plus de 1000 escorteurs répartis sur l’ensemble des succursales de tout le pays [12]. Nous pouvons donc imaginer que la Chine continentale aurait pu compter plus de 10 000 escorteurs durant la première décennie du xxe siècle [13].

Notes

1. L’art martial dont il est question semble faire effectivement l’objet d’une attention des autorités locales en ce qu’il occupe la 798^e place des traditions inscrites sur la liste nationale du patrimoine culturel immatériel de Chine.
2. Données collectées au cours de mon enquête au musée de la compagnie Tongxing (Tongxinggong biaoju bowuguan 同興公鏢局博物館, 山西平遙), le 08.03.2017, à Pingyao, province du Shanxi.
3. Li Yaochen figurait parmi les derniers escorteurs ayant vécu jusqu’à la période communiste (1949-). Peu avant sa disparition il laissa un témoignage oral, rédigé par sa fille Li Yichen 李宜琛.

Remerciements 

Cette étude a obtenu le soutien scientifique et financier de la Fondation Martine Aublet et du musée du quai Branly-Jacques Chirac (bourse de terrain 2016-2017).

Références

[1] Qingdai Zhong E guanxi dangan ziliao xuanbian 清代中俄關係檔案資料選編 (1733) [« Collection de documents d’archives sur les relations sino-russes au cours de la dynastie Qing »], repr. Pékin : Zhongguo diyi lishi dang’anguan; 1985, pp. 272-274.

[2] Huang J. 黃鑒暉, Ming Qing Shanxi shangren yanjiu 明清山西商人研究 [« Recherches sur les marchands du Shanxi de la période Ming et Qing »]. Taiyuan : Shanxi jingji, 2002, pp. 109-115.  

[3] Song kan quanji 松龕全集 [« Les œuvres complètes de l’Autel de Pin »], “Zhi Wang Yanting zhongcheng yu 至王雁汀中丞圄” (1875-1908) [« L’emprisonnement du ministre Wang Yanting »], Xu Jiyu徐繼畬, repr. Hangzhou : Zhejiang University, CADAL coll., disan ce第三冊, juan san 卷三, Chinese Text Project, URL : http://bit.ly/2iEIbWG

[4] Gernet J. Le monde chinois. Vol. 2. Paris: Pocket; 2006. 

[5] Lévi-Strauss C. Anthropologie structurale. Paris: Pocket, 2003.

[6] Wacquant L. Corps et âmes. Carnets ethnographiques d’un apprenti boxeur. Marseille, Montréal: Agone; 2000.

[7] Mauss M. Les techniques du corps. In : Sociologie et anthropologie. Paris : Presses Universitaires de France; (1936) 1950, pp. 368-369.

[8] Braudel F. Les écrits de Fernand Braudel, tome 2 : Les ambitions de l’histoire. Paris: de Fallois; 1997.

[9] Veyne P. L’Inventaire des différences. Paris: Le seuil; 1976.

[10] Qianlong qi nian baobiao shiliao 乾隆七年保鏢史料 (1742) [Documents historiques sur les escorteurs au cours de la 7ème année du règne de Qianlong], Lü Xiaoxian呂小鮮, repr. Pékin : Zhongguo diyi lishi dang’anguan;  2001: 4/157.

[11] Liu J. 劉建生 (ed), Liu Chenghu劉成虎, dir., Liu Yinghai劉映海, Qiao Zengguang喬增光, Biaoxing sihai 鏢行四海 [Quand les escorteurs sillonnaient la Chine]. Taiyuan: Shanxi jiaoyu; 2014, 63.

[12] Baobiao shenghuo 保鏢生活 (1965) [La vie des escorteurs], Li Yaochen李堯臣, Li Yichen 李宜琛. Pékin: Wenshi ziliao xuanji;1981:  75/229-246: 230.

[13] Guangxu sanshi’er nian jingcheng guanli biaoju qingzhi shiliao 光緒三十二年京城管理鏢局槍支史料 (1906) [Inventaire des armes à feu des compagnies d’escorte de la capitale au cours de la 32ème année du règne de Guangxu], Ha Enzhong 哈恩忠, repr. Pékin : Lishi dang’an; 2005: 3/61.