Le secret de la famille, enquête sur la parenté au Cambodge

The Family secret, a survey about kinship in Cambodia

RESUME / ABSTRACT

Ce récit de terrain s’intéresse aux méthodes et stratégies d’enquête des historiens et anthropologues confrontés aux « trous de mémoires » dans la société cambodgienne. Il étudie comment les structures sociales conditionnent la transmission et la préservation de la mémoire généalogique.

This field survey questions “memorial blackout” in the Cambodian society and the historical and anthropological methods and strategies to face it. It studies how social structures condition the passing and preservation of genealogical memory.

MOTS-CLEFS / KEYWORDS

TEXTE INTEGRAL

L. me reçoit en janvier 2017 pour m’entretenir de sa famille, une fameuse lignée de gouvernants du Cambodge et de Thaïlande. Il me montre du doigt l’autel du Buddha qui occupe une place centrale dans son appartement : « dès que je parle de ma famille, j’allume une bougie, je suis obligé ». Alors que nous évoquons le rôle de cette lignée dans l’histoire politique de la région, L. me répète : « c’est le secret de la famille » qu’il a choisi d’évoquer et de transmettre, mais ce choix n’a rien d’anodin et il convient de le réaliser selon les rites

Fig.1 : Grand autel du Buddha, reliques et cénotaphe, étage supérieur du vihara, Vatt Uṇṇāḷom, Phnom Penh, novembre 2017. ©marieaberdam
Fig.1 : Grand autel du Buddha, reliques et cénotaphe, étage supérieur du vihara, Vatt Uṇṇāḷom, Phnom Penh, novembre 2017. ©marieaberdam

Depuis le début de mes recherches en 2014, mes interlocuteurs ont plusieurs fois évoqué, à travers les entretiens qu’ils m’accordaient, ou le plus souvent à travers leur refus de me rencontrer pour en discuter, le secret associé à la divulgation du savoir familial aux personnes extérieures. Or comment faire l’histoire du Cambodge sans s’appuyer sur la remémoration généalogique ? La société khmère exprime en effet les sentiments d’appartenance au groupe à travers le vocabulaire de la parenté. Les Cambodgiens se disent tous frères, parce que descendants d’un même couple originel, et par conséquent tous associés les uns envers les autres par les codes de réciprocité de la vie familiale que sont le respect des aînés et la protection des cadets. Au quotidien, les pratiques relationnelles sont calquées sur ce modèle familial. La société khmère est une société réticulaire : les réseaux de parenté déterminent la stratification sociale en fonction des devoirs d’échange qu’implique l’alliance, et de la compétition pour le contrôle de ces alliances. En fonction de son âge et de sa place dans la fratrie, un individu est défini comme aîné ou cadet : il jouit des prérogatives et subit les obligations liées à son statut. De même, selon la qualité de ses membres, sa prospérité financière ou son prestige moral, une famille est considérée au sein d’une maisons – un ensemble de familles qui revendiquent un degré de parenté et partagent un même héritage – comme patron ou cliente. Aînés et cadets, patrons et clients, échangent dans ce contexte des services et produisent, à travers ces interactions, un espace social [1-4]. Derrière le discours qui voudrait englober l’ensemble des personnes dans une grande famille émerge ainsi constamment le caractère exclusif de l’appartenance, d’abord et avant tout, à sa propre lignée. Or de celle-là, on ne parle pas, ou peu.

Les anthropologues ont insisté sur les « trous de mémoire » occasionnés par les ruptures politiques et sociales que furent la période coloniale ou le régime khmer rouge. Ils ont rendu compte de l’incapacité des individus à se remémorer leur généalogie du fait des migrations et des déportations qui ont dispersé les familles, traumatismes qui ont brisé les individus à une échelle collective. Ces « trous de mémoire » ne concernent pas que la question du milieu familial : beaucoup regrettent l’absence de transmission de l’histoire et de la culture cambodgiennes aux jeunes générations qui sont définies largement comme « ignorantes ». Or si aucun récit familial ne vient soutenir la narration identitaire, le sentiment même d’appartenance collective ne peut se concevoir. On considère que les anciens sont appelés à transmettre à leurs cadets, mais la rencontre n’a pas lieu. Les aînés portent griefs aux cadets de ne pas s’intéresser au passé, ceux-ci reprochent aux premiers de cacher ou de manipuler celui-ci. Le doute règne, que ce soit dans les familles quant à la véracité des remémorations, ou dans la société quant à la qualité des interprétations historiques

Fig.2 : Les étudiants de l’Université Royale des Beaux-Arts préparent des offrandes pour les salutations à la lune - saṃbaḥ braḥ khae, Phnom Penh, novembre 2017. ©marieaberdam
Fig.2 : Les étudiants de l’Université Royale des Beaux-Arts préparent des offrandes pour les salutations à la lune - saṃbaḥ braḥ khae, Phnom Penh, novembre 2017. ©marieaberdam

Je suis partie du postulat que ces « trous de mémoire » ne sont pas uniquement conditionnés par les ruptures historiques et sociales contemporaines, mais qu’ils sont également liés à la logique mémorielle [5-7]. Les reproches quant au manque de transmission intergénérationnelle, les discours récurrents sur la déperdition des traditions qui sont portés par les Cambodgiens sont alors analysés comme des postures discursives qui reflètent non pas seulement une crise donnée mais une caractéristique des relations hiérarchiques dans les structures de pouvoir [8]. Le savoir, au sens le plus large, est ainsi considéré comme une richesse, et ne peut se transmettre inconditionnellement puisqu’il détermine le degré d’autonomie des individus au sein du groupe familial et donc dans la société. La transmission peut s’établir, mais elle est déterminée par des codes de conduite qui impliquent de nombreux tabous et obligations. Celui qui sait dispose d’un avantage sur les autres qui le légitime dans un rôle social dominant : ce savoir peut attirer la convoitise et apporter malédictions ou tracas à son détenteur. Il faut donc avoir la force de le maîtriser. Cacher ce récit, c’est garder pour soi cette puissance et ainsi se prémunir de se voir imposer des relations jugées inopportunes, ce que, à la suite de Doris Sommer, j’appelle un « refus stratégique » (voir également Laine Berman)[9,10]. Les chercheurs ont notamment insisté sur la dichotomie entre le caractère étriqué du récit familial et la conception étendue des liens de parenté à des degrés générationnels multiples. On ignore apparemment qui est son grand-père mais on reconnaît comme apparenté à soi un grand nombre de « cousins ». Je considère que cette dichotomie est en réalité partie intégrante du modèle relationnel lui-même et c’est ce que je me propose de relater brièvement ici.

Ma thèse de doctorat porte sur la structure des réseaux familiaux élitaires et les rapports de force qu’ils entretiennent depuis la période du Protectorat français [11]. Je demande donc à interviewer leurs descendants pour mesurer la continuité du raisonnement réticulaire depuis l’époque des arrière-grands-parents jusqu’à nos jours [12]. La première difficulté que j’ai rencontrée pour entendre « le secret de la famille » était apparemment de dépasser la question idéologique propre à la remémoration de la période khmère rouge. M., que je souhaitais interroger sur la vie de son grand-père, ministre durant la période coloniale, m’apparaît alors réticent à parler de sa famille en général car sa parenté a été impliquée dans la révolution. Après un échange de courriels en 2014, M. refuse de me rencontrer. Il ressort à présent que le positionnement idéologique n’était pas au cœur de ce refus. Il s’agissait en réalité de déterminer mon propre positionnement dans la chaîne de transmission.

Nous l’avons dit, cette chaîne de transmission du savoir généalogique équivaut à la structure du réseau familial lui-même : y étant étrangère, je ne pouvais prétendre à y entrer de prime abord. Il fallait que j’y sois introduite. Mais comment ? Jacques Népote le premier, dans le cadre de ses travaux sur la parenté, a recueilli un corpus d’entretiens oraux portant sur les réseaux familiaux. Il a ainsi été amené à entrer dans les cercles de la sociabilité élitaire, et notamment ceux de la famille royale. Il transmit à ses élèves à la fois ses connaissances, ses contacts et ses stratégies d’alliance [13]. Ce groupe d’étude pourrait être lui-même identifié à un réseau lignager au sein duquel s’est construit un savoir et un savoir-faire au cours de terrains de longue haleine. Ce réseau de chercheurs perpétue les contacts établis progressivement avec les informateurs, s’inscrivant lui-même dans la hiérarchie des maisons en respectant les règles de la préséance d’âge ou de statut dans les démarches d’enquête. Lorsque L. me reçoit, c’est en tant qu’élève de, autorisée à, recommandée par ce réseau scientifique assimilé à une lignée alliée. Mais pour M., cette affiliation ne suffit pas. Comment et pourquoi ces informateurs choisissent-ils de divulguer ou pas les informations dont ils sont les dépositaires ?

L. justifie ainsi son rôle de détenteur du « secret de la famille » : d’une part, la révélation à sa naissance d’un pouvoir qui le distingue de ses frères. Il « porte des signes » identifiés par la sage-femme qui le met au monde et qui révèle à sa mère « qu’il vient d’en haut ». Dès lors, il fait l’expérience de phénomènes spécifiques et ses parents sont invités par leurs propres aînés à « prendre soin de son éducation » car il est appelé à faire de « grandes choses »1. L. est détenteur d’un patrimoine de puissance qui est révélé à son entourage, patrimoine des anciens qui fait écho dans le présent à travers lui. D’autre part, L. s’intéresse personnellement à ce que ses parents lui transmettent, il est curieux du passé, tandis que ses frères « ne veulent rien savoir ». La transmission de ce « secret » n’est en effet pas sans risque : l’héritage peut s’avérer un danger lorsque les anciens parviennent à posséder l’esprit du sujet. La mère de L. fait ainsi détruire des reliques familiales avec lesquelles il aime jouer pour qu’il ne puisse pas être envoûté. Si ses deux grands-mères lui racontent les « histoires de la famille », le reste de la parenté lui enjoint bientôt de les taire absolument. Le dépositaire de la tradition développe donc un talent qui est tout à la fois inné et acquis, puissant et dangereux, dans une relation de proximité émotionnelle avec « ceux qui connaissent et savent » [anak ceḥ ṭiṅ]. Dans le cadre de lignées matrilinéaires, la relation en question est celle qui est entretenue avec les aînées et, dans le cas de dépositaires masculins, de leur degré d’intégration dans le milieu féminin – la maisonnée – par rapport aux autres hommes de la famille. P. nous dit ainsi : « Les hommes en façade [sous-entendu à l’extérieur de la maison, sur la terrasse ou sous la maison sur pilotis], les femmes en coulisses [dans la maison, dans le gynécée du Palais] ».

Une fois recommandée par le réseau des études khmères, encore me fallait-il entrer dans la maisonnée de M. en étant « adoubée » par l’une ou plusieurs de ses parentes. Or, quel intérêt pouvaient-elles y trouver ? En 2014, face au refus de M. de me rencontrer, j’avais pris contact avec les membres des familles qui posent le plus problème aux familles cambodgiennes : les descendants des épouses secondaires, soit les branches cadettes, d’un même ancêtre commun, ici toujours ce ministre de la période coloniale. Cette branche cadette, de part ce positionnement, était demandeuse de légitimation sociale à travers le partage du récit mémoriel autour de son ascendant. D’une certaine manière, je pouvais alors passer outre la branche aînée, celle de M., qui refusait de divulguer cette mémoire. Grâce à la branche cadette, et aux relations établies par Jacques Népote avec la famille royale, j’ai eu en 2016 l’occasion de rencontrer la dépositaire du « secret de la famille » par excellence, Sa Majesté la Reine-Mère du Cambodge. Le milieu élitaire cambodgien est hiérarchisé au travers des liens établis entre les femmes des maisons avec le Palais Royal, liens qui reproduisent les alliances établies de génération en génération par les mariages princiers. La Reine-Mère m’invita à rencontrer les parentes de M. qui sont ses amies d’enfance. Elle m’encouragea à m’entretenir avec elles des liens qui associaient leurs mères et grands-mères les unes aux autres. Une fois évoqués ces liens, les mariages qui les ont conditionnés et ceux qui en ont été les fruits, on peut reconstruire certaines des logiques d’alliance que promeuvent ces femmes pour maintenir, améliorer ou transformer le milieu dans lequel elles évoluent et qu’elles contrôlent.

Le fait que la Reine-Mère évoque la possibilité qu’elles partagent avec moi leur savoir était une reconnaissance explicite du positionnement social des parentes de M., alors même que la branche aînée n’avait pas été impliquée dans la rencontre au Palais. Ainsi, je risquais de devenir la porte-parole de la version du « secret de la famille » de la branche cadette, version concurrente et potentiellement subversive au récit de la branche aînée. Une parente de M. mit ainsi en garde ses sœurs, cousines et nièces : « Une thèse, ça reste ». Recommandée par les femmes, je pouvais enfin rencontrer M.

Fig.3 : Retour de funérailles, Vatt Sāmaggī Kpāl Koḥ, Koḥ Ṭāc’, Province de Phnom Penh, octobre 2017, ©marieaberdam
Fig.3 : Retour de funérailles, Vatt Sāmaggī Kpāl Koḥ, Koḥ Ṭāc’, Province de Phnom Penh, octobre 2017, ©marieaberdam

Notes

  1. L. se décrit alors à travers deux profils de la culture khmère, l’un masculin, « l’être de mérite » ; l’autre féminin, « la femme marquée de signes » [14,15].

Remerciements

Cette recherche a fait l’objet d’une aide financière par la Fondation Martine Aublet (Paris, France).

Références

[1] Carsten J, Hugh-Jones S. About the House, Lévi-Strauss and Beyond. Cambridge, New York, Melbourne: Cambridge University Press; 2005.

[2] Macdonald C (dir.). De la hutte au palais : sociétés ‘‘à maison’’ en Asie du Sud-Est insulaire. Paris: CNRS; 1987.

[3] Condominas G. L’espace social à propos de l’Asie du Sud-Est. Paris: Flammarion; 1980.

[4] Bourdieu P. Espace social et genèse des « classes », Langage et pouvoir symbolique, (1982) (1991). Paris: Fayard; 2001, pp. 293-323.

[5] Abdoul-Carime N, Mikaelian G, Thach J (dir.). Le passé des Khmers, langues, textes, rites.  Bern: Peter Lang; 2016.

[6] Népote J. Sources de l’histoire du Pays Khmer et de la société cambodgienne, quelques considérations méthodologiques. Péninsule 2009; 58: pp. 5-17.

[7] Reid A, Maar GD. Perceptions of the Past in Southeast Asia. Asian Studies Association of Australia: Heineman Educational Books; 1979. 

[8] Fuhse JA. The Meaning Structure of Social Networks. Sociological Theory 2009; 27: pp. 51-73.

[9] Sommer D. Proceed With Caution, When Engaged By Minority Writing in The Americas. Cambridge: Harvard University Press; 1999.

[10] Berman L. Speaking through the Silence. Narratives, Social Conventions, and Power in Java. New York: Oxford University Press; 1998.

[11] Wyatt DK. Family Politics in Nineteenth-Century Thailand, Studies in Thai History. Silkworm Books; 1994, pp. 107-130.

[12] Perrot CH (dir.). Sources orales de l’histoire de l’Afrique (1989), notamment partie III, De la mémoire généalogique à l’histoire. Paris: éditions du CNRS; 1993, pp. 115-180.

[13] Népote J. Parenté et organisation sociale dans le Cambodge moderne et contemporain, quelques aspects et quelques applications du modèle les régissant. Genève: Olizane; 1992.

[14] Khing HD. Neak mean boun, « être-de-mérites » dans la culture et la littérature du Cambodge, Péninsule n°6, 2008 (1): pp. 71-106.

[15] Khing HD. Notes sur le thème de la « femme marquée de signes » dans la littérature populaire khmère. Publications Orientalistes de France. Centre Asie du Sud-Est 1978; 2: pp.15-43.

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